Nem tão diferentes — Em “Filosofia na época trágica dos gregos”, Nietzsche exalta o estilo de pensamento praticado por uma cadeia de filósofos iniciada com Tales e findada em Sócrates. Estes “pré-platônicos” eram “tipos puros”: defendiam um modo de pensar original, ou seja, que não incluía componentes de outros pensadores. A partir de Platão, o pensamento passa a ser multilateral; ao ver de Nietzsche, o discipulo de Sócrates carregava, além da influência do mestre, traços de Heráclito e Pitágoras. Podemos concluir disso que a filosofia digna de elogio é a que revela o múltiplo cognoscível, por meio de uma singularidade tamanha que só pode existir se resguardada nas fronteiras do individual. A esta altura da história, superado o maravilhamento da modernidade, podemos retomar o que havia nestes homens de comum sem medo de sermos taxados de démodé. À parte as diferenças que excitaram Nietzsche, é notável que os pré-socráticos falaram não apenas de uma unidade do todo, mas de uma natureza; independentemente da variedade de abordagens, afirmava-se a pyshis como uma integração do sensível e do não sensível. Em outro termo — desprezado por arautos da novidade como Nietzsche —, aqueles homens falaram de metafísica. Para diminuir o recorte da reflexão, basta pensar nos dois nomes emblemáticos do período: Heráclito e Parmênides. Distintos, de fato — e nas aparências ainda mais, depois de uma longa tradição que os polarizou —, mas, que, ao seu modo, falaram dos mesmos temas: unidade, inteligibilidade, verdade e — isso é vital — o equívoco. Distantes na linguagem, mas próximos no todo, viram a unidade e usaram seus próprios termos quando quiseram comunicá-la, como é inferido sobre Tales na observação de Nietzsche1Nietzsche fala sobre a distinção entre a percepção do filósofo e a linguagem. “E, assim como a palavra e o verso são, para o dramaturgo, tão-só balbucio numa lingua estrangeira com vistas à expressão daquilo que ele viu e viveu, assim também a expressão daquela profunda intuição filosófica mediante dialética e reflexão científica é, por um lado, o único meio de comunicar aquilo que se contemplou, mas, por outro, um meio pobre, consistindo, no fundo, numa transposição metafórica acabalmente enganadora para uma esfera e língua distintas. Foi assim que Tales contemploi a unidade daquilo que existe: e, como quis comunicar-se, terminou por falar sobre a água!”. (Tradução de Fernando R. de Moraes Barros).. Acredito que foi este mesmo gênero de sortilégio o praticado por Platão e posteriores.
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A busca pelo real — A oposição entre Heráclito e Parmênides é enganosa, e provavelmente advém do diálogo platônico Crátilo2É a opinião de Alexandre Costa, autor da ótima compilação dos fragmentos do pensador de Éfeso, “Heráclito — Fragmentos contextualizados”. O personagem Crátilo teria sido um seguidor de Heráclito tão radical que, segundo Aristóteles, deixou de falar uma vez que tudo mudava. Este relato talvez seja um equívoco, uma vez que, no diálogo platônico, Crátilo defende o vínculo entre as palavras e as coisas denominadas, o que apresentaria uma contradição ao panta rhei (tudo flui) de Heráclito. Muito já se discutiu sobre isso, por exemplo em The problem of Cratylus, de Geoffrey S. Kirk, que traz o visível problema, e as hipóteses-respostas de Donald L. Allan, em outro artigo de mesmo nome.. O texto, que discute se palavras possuem uma origem natural ou se são convencionais, traz uma reflexão de Sócrates (439-440) sobre a possibilidade de conhecimento tanto a partir de uma posição de imobilidade como de fluxo. Platão, segundo Aristóteles3A Metafísica I, 6, 987., não só foi próximo de Crátilo quando jovem, como também teria sido, ele mesmo, seguidor das doutrinas heraclitianas, ainda que as não poupasse das ironias4Tanto em Crátilo como em Teeteto, Platão demonstra o exagero quase caricatural da doutrina heraclitiana quando levada aos limites. Porém, é possível defender que esta crítica seja mais a Crátilo do que a Heráclito. Discute-se, ainda, se Platão na verdade não teria aprendido a doutrina heraclitiana de maneira equivocada a partir de seguidores radicais posteriores. Esse assunto é discutido por Georges J. D. Moyal em “Did Plato misunderstand Heraclitus?“. Já Anthony A. Long escreve, em Heraclitus on Measure and the Explicit Emergence of Rationality (In: D. Sider, [ed.], Doctrine and Doxography: Studies on Heraclitus and Pythagoras. Berlin: De Gruyter, p. 201-23), que Platão tomou a teoria de modo equivocado propositalmente para contraestabelecer sua doutrina das formas sobre um fluxo absoluto. Já com Parmênides a relação é mais clara. Além de dedicar um diálogo em seu nome, Platão demonstra, indiretamente, o que há de Parmênides em sua teoria das formas em O Sofista. Portanto, os dois pensadores ocupam com alguma razão o papel dos “pré-socráticos” mais influentes já em Platão. O problema que temos é se a oposição entre eles era assim tão importantes como aparece a nós. É notável, porém, a rapidez com que o pensamento platônico resolveu a questão com uma teoria própria, ainda que não tão individualizada ao ponto de ser bem quista por Nietzsche. Mas seria possível dar outra resposta para o problema do movimento sem misturar-se aos dois modos de pensar? A questão nietzscheana talvez se atravessa aqui e nos dissesse: para que uma resposta? O que responderíamos, claro, porque os filósofos a todo momento estão dando respostas, inclusive Nietzsche, para avançar — avançar! não é uma das pedras de toque para o surgimento do übermensch? Neste celeuma, a circustância, então, é favorável ao Platão; o que herdara e seu próprio engenho permitiram que a filosofia desse mais um passo, e dificilmente poderíamos dizer que este passo tivesse sido uma meia-volta em relação a Parmênides e Heráclito porque talvez esta oposição não fosse tão aparente quanto a nós, talvez intoxicados pela dialética idealista. Eles estavam vendo outra coisa, algo muito mais integrado do que uma série de doutrinas aleatórias, mais próximas a estética do que ao real. Não aparece que a razão era mera instrumento de um jogo artistico feito por Tales de Mileto, Anaximandro e Anaxímenes, também de Mileto, Pitágoras e Demócrito, mas sim um instrumento para investigar o que há de comum na realidade como um todo, e isto se torna ainda mais claro com Heráclito e Parmênides: eles procuraram não um elemento na natureza que explicasse o mundo, mas um modo de inteligir a realidade, distinguindo a verdade comum a todos das meras opiniões particulares sobre o mundo. No ato de olhar para o mundo e inteligir um real para além das aparências eles se mostraram muito mais iguais a nós — os homens que recusam ir além? — do que o além-do-homen nietzscheano.
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Para além do vem e do vai — O que se lembra de Heráclito é que o movimento é constante. A regra que transpassa a natureza é a que “tudo flui” (panta rhei). Neste ponto surge a polarização com Parmênides à qual tanto se deu atenção. Para ele, não há movimento. A ilusão é um aspecto do equivoco; Parmênides estabelece uma oposição decisiva entre dois modos de pensamento: o caminho da verdade (alétheia) e o caminho das opiniões humanas (dóxa). A verdade exige firmeza racional; já os homens comuns vivem presos às aparências mutáveis do mundo sensível. Após distinguir verdade e opinião, Parmênides passa a delimitar os únicos caminhos possíveis do pensamento. Aqui surge o núcleo de sua ontologia: pensar e ser pertencem ao mesmo domínio, enquanto o não-ser é absolutamente impensável. A investigação filosófica não pode seguir qualquer direção; ela é obrigada a permanecer naquilo que pode ser pensado sem contradição: o ser existe, não podendo não existir; o não ser não existe, não podendo existir; por não existir, o não ser é indizível e impensável: qualquer atributo que se queira definir o não ser, como características, estaria se aproximando de uma existência. Parmênides, portanto, para preservar a razão do ser, exclui aspectos ligados ao não ser como o movimento. Heráclito apresenta o panta rhei como um princípio do cosmo, mas não o elege como fundamento do real. O devir leva o quento ao frio, o úmido ao seco e o vivo ao morto. O oposto cria a tensão que dá dinâmica à vida: a doença faz a saúde ser boa. Neste sentido, não há caos como pode aparecer: uma partida ordenada dos contrários. Deste conflito de opostos, nasce a harmonia e a paz: harmonia dos contrários, como a harmonia do arco e da lira. A partir da união temos o princípio: “Deus é dia-noite, é inverno-verão, é guerra-paz, é saciedade-fome” (fr. B67). Heráclito também escolhe o elemento perene esta guerra dos contrários: o fogo. Ele se liga à razão (lógos) harmônica do cosmos. É a própria natureza do movimento: a vida vive da morte como o fogo queima o combustível. De tudo isso, é para o logos e para o ser que devemos atentar; e é isto que foi preservado e que atesta contra quaisquer hipóteses que coloque Parmênides e Heráclito como antagonistas de Platão.
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O sono dos ignorantes — Em Heráclito, já há a noção de que o sentido da existência está para além das aparências. Os homens têm contato com a realidade do logos, mas não o compreendem. Isso é demonstrado por esse trecho, criticado por Aristóteles pela dificuldade de compreensão devido à falta de pontuação, mas consensualmente entendido dentro dessa tradução:
Desse lógos, sendo sempre, são os homens ignorantes tanto antes de ouvir como depois de o ouvirem; todas as coisas vêm a ser segundo esse lógos, e ainda assim parecem inexperientes, embora se experimentem nestas palavras e ações, tais quais eu exponho, distinguindo cada coisa segundo a natureza e enunciando como se comporta. Aos outros homens; encobre-se tanto o que fazem acordados como esquecem o que fazem dormindo.5Tradução de Alexandre Costa em Heráclito: Fragmentos contextualizados. (fr. 2)
Heráclito pode dizer o que o logos diz, portanto ele homologa, pois seu logos participa do logos eterno. A inteligência do mundo é acessada mediante um conhecimento profundo, conhecimento do qual Heráclito se estabelece como profeta, revelando o porquê do caráter obscuro e iniciático dos seus textos. Por isso descreve segundo suas natureza, e nesse ato de distinguir as coisas, revelar o que é o múltiplo e o uno, ao mesmo tempo, o tudo-um, ele aproxima o logo da physis. Porém, o olhar aprofundado de Heráclito que viu no movimento um dos princípios se contrapõem ao de Parmênides, que viu a confusão típica do pensamento comum. Os mortais confundem ser e não-ser porque se orientam pelos sentidos e pelas mudanças aparentes do mundo. O filósofo eleata acusa-os de incoerência lógica: ao admitir transformação, geração ou destruição, acabam atribuindo algum tipo de realidade ao não-ser. Por isso, a verdadeira investigação deve abandonar o caminho
seguido pela multidão,
pelos mortais que nada sabem,
bicéfalos, pois a carência de recursos conduz em seus
peitos ao intelecto errante. São levados cegos
e surdos, estupefatos, gente sem capacidade de juízo,
que considera que ser e não ser são o mesmo e não o mesmo;
o caminho de todos eles volta ao ponto de partida.
(fr. 6, 2-3 p. 230)
A oposição entre razão e sentidos torna-se explícita. Parmênides considera que os hábitos humanos levam o pensamento ao erro porque fazem confiar nos olhos e ouvidos, isto é, na experiência sensível. Contra isso, ele propõe um julgamento puramente racional. A verdade não deve ser buscada na percepção, mas na necessidade lógica:
Pois que isso nunca se imponha: que existam coisas que não são.
E tu, afasta o pensamento desse caminho de investigação,
e que o costume arraigado não te obrigue, ao longo desse caminho,
a utilizar o olho que não vê, o ouvido que ecoa e a língua.
Julga mediante o raciocínio a prova polêmica
que te enunciei.
(f. 7, p. 231)
Eliminado o caminho do não-ser, resta apenas o caminho do ser. É então que Parmênides desenvolve as consequências ontológicas de sua tese central. Se o não-ser é impossível, o ser não pode ter surgido nem desaparecer; não pode mudar, dividir-se ou mover-se. Surge assim a famosa concepção do ser como uno, eterno, imóvel e completo — uma realidade absolutamente homogênea, acessível apenas ao pensamento racional: “Resta, então, apenas uma palavra do caminho: que ‘é’. […] Assim, é necessário ser absolutamente, ou não.” (fr. 8, p. 232-323). Para Heráclito, também é preciso distinguir dois aspectos da natureza. Ele separa duas harmonias segundo os fragmentos a seguir, uma aparente e outra oculta: “Harmonia inaparente mais forte que a do aparente” (fr. 54). Dado isso, que para ele o logos vai além das percepções primeiras dos homens ignorantes, é fácil compreender que a harmonia visível, aparente para qualquer um, se distingue da inaparente que não percebida, nem ouvida, e essa é que dá o tom da realidade. Portanto sentencia: “Natureza ama ocultar-se” (fr. 123). Heráclito parece atribuir o sensorial importante para a captação do logos, devido ao fato de citar muito o ato de ouvir: “Não sabendo ouvir, não sabem falar” (B19). E é mais claro em sua imagem da ignorância:
Ignorantes: ouvindo, parecem surdos; o dito lhes atesta: presentes, estão ausentes. mostra que essa realidade é cognoscível pelos sentidos; é preciso, no entanto, participar deste logos, ato não realizado pelos homens comuns. (B34)
Desta feita, conclui-se que o mundo físico é fundamental para a participação no logos. No fragmento a seguir, Heráclito deixa claro que ouvir não apenas o logos, mas a própria physis: “Bem-pensar é a maior virtude, e sabedoria dizer coisas verdadeiras e agir de acordo com a natureza, escutando-a” (B112). É possível então falar em um pensamento não metafísico. Também nele já vemos a ideia de uma alma que abarca o eterno: “Jamais poderás encontrar os limites da alma, por mais que percorras seus caminhos, tão profundo o seu logos” (B45).
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Uma natureza não naturalista — Chamava-se Sobre a natureza a obra de Heráclito e de Parmênides, assim como de tantos outros Anaximandro, Empédocles, Anaxágoras, Zenão de Eleia, entre outros. Não se tratava da natureza como vemos hoje, física, mas de um modo do que chamamos — com todos os graus de percepção que variam entre filósofos e meros mortais e com todas as duvidas sobre sua existência — realidade em que se unia o perceptível material e o intangível inegável, ou seja, aquilo que, para cada pensador, se integra de fato neste mundo que vem a ser e constitui a experiência da vida. Dessa forma, Sobre a natureza não era apenas um título comum de obras filosóficas, mas um gênero mesmo, e bem fez Nietzsche em buscar uma pureza nestes homens, como bem fez Platão em separar filósofos e não filósofos como bem fez Aristóteles, em seguida, em investigar aqueles dignos desde nome antes de Sócrates. Para nós, hoje, que fugimos das especulações metafísicas é estranho pensar no que direi — somos nietzschianos —, mas o que os unia era a metafísica: uma investigação comum sobre a constituição mesma do real, para além da gnoseologia e da epistemologia. Uma pergunta que no fundo talvez faça mais sentido do que “como podemos conhecer?” ou “o que é possível conhecer?”: “o que é?”. Aqui Parmênides se diferencia por não dizer o que é a unidade, mas do que ela é feita e talvez pareça tão próximo de nós do que Nietzsche, uma vez que não estamos tão interessados em saber em que medida foram diferentes, mas em que medida são iguais.
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Não ser e não mudança — Quando se olha para a história da filosofia à distância ela pode parecer um acúmulo de mudanças e ondas, que não poderiam equivocar mais o desavisado. São poucas questões que surgem e que mal são superadas. Heráclito, por um lado, buscou no logos a realidade: existe um funcionamento racional exterior aos homens que estes não percebem por estarem muito dedicados em sua interpretação particular. É necessário utilizar os sentidos para captar esta razão fundamental sobre o funcionamento do mundo. Quem é capaz de fazer isso desperta do sono da ignorância. Parmênides, volta-se para o ser: ao invés de tentar encontrar o fundamento para a existência do mundo, procura compreender, antes de tudo, a própria existência. É a partir do ser que a reflexão se dá. Se pensamos nessas duas abordagens desse modo, e não na oposição entre o fluxo e a mobilidade, percebemos que há muito mais semelhança do que diferença entre os dois principais pré-socráticos. A tradição soube trabalhar com as duas ideias, desde Platão, e forneceu base para o entendimento que temos ainda hoje do mundo. O logos de Heráclito pode facilmente ser relacionado ao Verbo Encarnado da doutrina cristã, e o ser de Parmênides se transformou no próprio ente divino na filosofia tomasiana. Não à toa muitos tentaram batizar estes pensadores — assim como Platão e Aristóteles — ao longo da história. O que é surpreendente é o fato de que, mesmo a união entre as duas percepções da existência seja tão evidentes para nós — seja pelas primeiras tentativas platônico-aristotélicas, seja pela tradição católica —, ainda prevalece a visão dicotômica entre os dois. Podemos concluir que, quando se trata de ignorância e opiniões fora da verdade, as coisas parecem não mudar; o mundo muda, mas o erro permanece no não ser.
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